Exemples d'épreuves écrites

Travaux des étudiants (faits en classe durant trois heures) qui acceptent de les exposer ici afin de servir de points de comparaison et d'occasions d'émulation. Les travaux peuvent être signés ou rester anonymes. Ils sont transcrits tels que remis, c'est-à-dire sans correction des fautes présentes dans l'original.

Prière de les remettre à l'assistant ou à moi-même, si possible sur disquette, avec le cahier original. Prière aussi de signaler d'éventuelles erreurs de transcription. Merci à ceux qui acceptent de rendre ainsi disponibles leurs travaux.

Ailleurs sur ce site, on trouvera la description des deux types d'épreuve, explications de textes, rapports d'études.

Exemples d'explications de textes

Exemples de rapports d'études

 



Explications de textes

1, 2, 3, 4.


Explication 1

Cours Hume, automne 1999

note: 27/30

Essai V. La nature humaine comme origine du gouvernement ?

 

Le titre de l’essai peut d’abord donner à penser au lecteur qu’il sera question d’un historique du gouvernement, de sa naissance et de son développement chronologique. Toutefois, bien qu’il y ait l’hypothèse probable d’une telle origine, celle-ci ne constitue (pas), quantitativement du moins (nombres de pages), l’essentiel de l’essai. Il semble plutôt que Hume « joue » avec des considérations sur la nature humaine et des considérations sur la nature du gouvernement. En fait, il est plus juste de dire que Hume, par ses observations portant sur l’homme et sa nature, tire des conséquences sur la « nature » du gouvernement. Le premier paragraphe de l’essai montre bien ce fait. La première phrase traite de la nature humaine, quoiqu-il serait peut-être plus juste de parler de la situation de l’homme, et ces observations conduisent à porter un regard « nouveau » sur la nature du gouvernement : le partage de la justice.

Les deuxième et troisièmes paragraphes reprennent cette division (le second regarde la nature humaine et le troisième les conséquences de ces observations sur le gouvernement). Au quatrième paragraphe, Hume soulève une objection qui lui permettra de mieux expliquer, dans le cinquième paragraphe, cette distinction entre obéissance et justice (là encore en traitant d’abord de la nature humaine, ce qui le conduit à mieux expliquer le gouvernement). C’est seulement au sixième paragraphe qu’on peut alors voir l’exposition de l’origine du gouvernement au sens chronologique du terme.

Cette division de l’essai, très arbitraire, peut laisser penser que l’origine du gouvernement se trouve dans la nature humaine. Il faut ici entendre origine dans le sens d’explication. Comprendre le gouvernement passera dons nécessairement par une compréhension de l’homme. Analysons le dernier paragraphe à l’aide de cette hypothèse.

La première phrase du dernier paragraphe est une sorte de conclusion de tout ce qui a été dit auparavant. Elle met en opposition deux termes importants, la Liberté et l’Autorité, par lesquels tout gouvernement peut être compris. Si cette dernière phrase ouvre la conclusion, elle se veut également universel. « Tous les gouvernements » nous dit Hume, mais il apporte cette précision que certains le laissent paraître au grand jour et d’autre(s) non. On pourrait donc parler de la nature des gouvernements, mais qu’il faut être vigilent pour percevoir cette nature dans tous les gouvernements. Un autre indice qui laisse croire que hume établit là un principe pour ainsi dire universel est le terme « perpétuel ». C’est comme s’il disait que cela a toujours été et sera toujours : « aucun des deux principes ne peut totalement l’emporter ». Toutefois, par sa forme universelle, la phrase comporte cette ambiguïté qu’elle véhicule un message qui ne semble pas se prêter au caractère stable que requiert l’universalité. En effet, la nature du gouvernement est une constante lutte intestine entre autorité et liberté. Hume veut nous faire voir une guerre stable, si l’on puit dire.

La seconde phrase vient expliquer plus lentement la première. Soulignons un point troublant de cette phrase. Hume dit que l’autorité ne devrait peut-être pas borner entièrement la liberté ni échapper à tout contrôle. Il semble qu’une autre instance doive contrôler l’autorité. Mais quelle doit être cette instance ? Est-ce la liberté ? Dans ce cas ce serait le désir de liberté des hommes qui empêcherait une autorité entièrement absolue ? Peut-être qu’une réponse peut être trouvée dans l’exemple que Hume donne ensuite (troisième phrase). L’exemple est en fait double et, quoique contraire sous un certain rapport (dans un cas on a pouvoir sur la vie, mais non sur l’imposition ; dans l’autre, c’est l’inverse), il comporte une unité sur le rapport entre autorité et liberté. L’exemple ne peut toutefois pas répondre à la question de savoir qui ou quoi contrôle l’autorité ; la formulation des propositions est plutôt impersonnelle : « on ne lui permettra pas » et « il trouverait dangereux ». Au mieux, on peut supposer une structure gouvernementale dans le premier cas et une coutume dans le second.

La quatrième phrase semble cependant éclairer ce problème. Tout comme elle avait été rapidement mentionnée à la fin du paragraphe d’introduction, la religion fait ici une brève apparition. La religion est une instance qui viendra, aux dires de Hume, contrôler l’autorité et elle n’est pas la seule. La religion viendra contrôler l’autorité parce qu’elle est une opinion, et tout (e) autre opinion aussi bien implantée viendra contrôler l’autorité, c’est-à-dire le magistrat. On peut certes être surpris de voir une simple opinion venir contrôler un gouvernement qui possède « flottes et armée, officiers de la cours, etc. » (1er parag. P.97), mais le lecteur se rappellera que l’opinion est au cœur des principes du gouvernement (voir essai IV), et donc que la puissance du gouvernement n ‘est fondée que sur l’opinion. On se retrouve là encore avec un certain malaise : l’opinion est généralement perçue comme principe instable, or Hume veut montrer que ces instabilités, coordonnées entre elles, peuvent être matière de connaissance et donc de science. Un peu comme la physique de Newton considère des forces plutôt instables, infinies, pouvant expliquer les trajectoires pourtant si stables des planètes (analogiquement). Il semble donc que Hume base le gouvernement sur une caractéristique de l’homme qui n’est pas réputée pour être la plus stable, mais Hume répondrait sans doute que c’est ce que l’expérience lui enseigne et c’est ce qui lui permet de comprendre la politique, dans faire une science (essai III).

Après avoir bien expliqué la nature du gouvernement (on a pour ainsi dire : définition, explication, exemple, explication de l’exemple), il en vient à une forme de gouvernement particulier, ceux qui sont dits libres (phrase cinq). Il en donne d’abord rapidement la définition : un gouvernement libre est un gouvernement dont le pouvoir est partagé en plusieurs organes. Le nom donné à cette forme du gouvernement peut cependant laisser penser qu’aucune autorité n’y règne, mais c’est ce que Hume tient à rectifier. Il dit certes que l’autorité des pouvoirs coordonnés est aussi grande, voire supérieure, à l’autorité des monarques (il avait déjà mentionné dans De la liberté de presse que les républiques qui chassaient toute jalousie de leur sein pouvaient posséder un pouvoir arbitraire nécessaire à leur survie). Toutefois, la seconde partie de la phrase laisse attendre une distinction (« mais »). Si on se rappelle ce que vient de dire Hume au sujet de l’opinion, cette distinction a toute son importance, car on peut comprendre que dans un gouvernement libre les lois viennent remplacer l’opinion. Hume dit en effet que dans ces gouvernements, l’autorité (« ces organes ») agit par des « lois générales et égales, qui sont préalablement connues de [elle (l’autorité, les organes)] et de tous les sujets ». Si cette lecture est bonne, les gouvernements libres auraient l’avantage de bien faire connaître les forces ou opinions qui s’entrechoquent. On peut dès lors penser que les gouvernements libres sont ceux dont « le théâtre perpétuel d’une lutte intestine entre l’Autorité et la Liberté » est au grand jour. Cette explication expliquerait du moins la sixième phrase comme quoi la « liberté est la perfection de la société civile ». Soulignons cependant la réserve de Hume dans cette phrase. Il prend le soin de débuter par une restriction (« En ce sens ») et ajoute rapidement une seconde partie à la phrase qui rappelle la nécessité de l’autorité pour l’existence de la société civile. Cette phrase illustre bien les deux dernières de l’essai : comme il le dit à maints endroits, Hume est un ami de la modération et reproche (réprouve) tout zèle qui aveugle par passion.

Les deux dernières phrases sont en effet deux prises de position. La première position est en faveur de l’autorité, puisque nécessaire à l’existence de la société civile. La seconde position et dernière phrase de l’essai, prend l’autre partie, puisque la liberté ne contribue qu’à la perfection de la société civile et que l’autorité se maintiendra toujours d’elle-même. Hume utilise cependant un mot qui peut faire penser que ce problème touche directement l’Angleterre et ce mot est « jaloux ». Si on renverse la gradation de la phrase, il dit que la liberté mérite plus de soin jaloux. Or, dans l’essai II, il avait dit que le parti républicain surveillait « d’un œil jaloux » les magistrats, ce qui, dans le contexte, signifiait qu’il veillait à ce que la liberté ne soit pas bafouée. Il reste cependant une dernière partie à la phrase et elle concerne justement la nature humaine. Cette phrase souligne les « défauts » des hommes qui oublient souvent que la liberté est la perfection de la société civile. Elle fait bien le pont avec le début de l’essai suivant (VI) qui dicte de considérer, en politique, tout homme comme un coquin.

Si on retourne maintenant à la question qui animait cet écrit, est-ce que la nature humaine est l’origine de la connaissance en politique ?, on ne peut pas dire que la conclusion de l’essai peut (puisse) facilement aider à trancher. Peut-être cette question fut-elle formulée un peut trop rapidement en regard du contenu de la conclusion. On notera cependant la « méthode » de Hume dans le reste de l’essai (nature humaine puis gouvernement). Quant à lui, le dernier chapitre de l’essai nous livre plutôt la nature du gouvernement. Hume passe ensuite à une forme de gouvernement particulier (le gouvernement libre) et ouvre sur le problème anglais, mais sans prendre de position zélée.

 


Explication 2

Cours Hume, automne 2000

note: 25/30


Analyse p. 201-202

L’intention de Hume dans cette est de soulever la problématique de la possibilité des différences de « raisonnements », entre les hommes, ou entre les hommes et les animaux, ces mêmes « raisonnements » concernant les fait ou les causes et provenant de la même source, c’est-à-dire l’habitude.

En effet, il est problématique, si l’on se souvient de l’argumentation de Hume au sujet de la causalité et de l’analogie nécessaire pour prévoir les rapports entre les causes et les effets dans le futur, que des causes semblables puissent provoquer des effets différents.

Tout d’abord, il me semble important de présenter ici une distinction préalablement fait par Hume à la quatrième section. Il s’agit de la séparation des « objets sur lesquels s’exerce la raison humaine et qui sollicitent nos recherches » en deux genres : les relations d’idées et les choses de fait. Après cette distinction, je crois qu’il est tout aussi important de poser cette question : le processus d’apprentissage par l’habitude et l’attente d’un effet semblable d’une cause semblable sont-ils des relations d’idées ou des choses de fait ? Car, s’il s’agit là de relations d’idées, il serait bien difficile d’expliquer cette variation et cette instabilité des connaissances obtenues par l’habitude et l’expérience, tout comme il serait difficile de justifier, par un moyen ou un autre, la véracité du théorème de pythagore et celle d’une autre loi établissant des relations différentes entre l’hypothénuse d’un triangle rectangle et des autres côtés de celui-ci.

Mais, heureusement, nous n’aurons pas à faire face à cette contradiction injustifiable car l’apprentissage par l’habitude est observable et dépendante de l’expérience et n’a rien d’évident ; le rôle donné à la raison et à l’a priori dans l’acquisition de connaissances par les philosophes rationalistes montrent bien que ce n’est pas un fait reconnu universellement. Pour ces deux raisons, l’apprentissage par l’habitude est une chose de fait.

A ce point de l’argumentation, nous en sommes à un retour de l’analogie sur elle-même, de l’attente d’effets semblables pour des causes semblables, les effets étant ici les conclusions et les généralisations obtenues par l’habitude, les causes étant l’habitude comme source de savoir. Il est alors important de faire encore quelques distinctions qui ont été précédemment effectuées par Hume. (1) Identique et semblable sont deux prédicats différents qu’il ne faut pas confondre. Pour Hume aucune chose ne peut être identique à une autre même si sa composition est « identique » à l’autre, car, ne pouvant occuper la même position dans l’espace, elles ont au moins leur lieu de différent. Cette relation entre deux choses, comme dans beaucoup de cas, chute de l’identité à la similitude. (2) Tout savoir se rapportant à des faits et acquis par l’habitude n’est jamais complètement infaillible. On peut plutôt dire qu’il est plus ou moins probable selon les cas. Après ces mises au clair et en ayant pris connaissance que l’objet qui stimule ce questionnement s’avère être une chose de fait, le problème de l’influence différente de la même habitude sur différents individus semble déjà plus compréhensible et plus justifiable.

Avant de s’avancer plus loin, il est à mon avis bon de soulever et de mettre en lumière l’usage que Hume fait du mot « raisonnement » dans cette note. En effet, lorsqu’il utilise ce mot, il parle de savoir des choses de fait acquis par l’habitude. Pourtant, il affirme plus tôt, dans le même ouvrage, que ce type d’acquisition de connaissance n’a rien à voir avec les raisonnements ou toute autre travail de la raison. Il nous est ici permis de supposer qu’il utilise ici le mot « raisonnement » dans un sens plus large et qui n’inclut pas un travail de la raison.

Hume montre, dans plusieurs des points qu’il aborde, que l’habitude semble affecter différemment différents individus. Il serait possible d’illustrer ce fait par le feu qui affecte moins bien certains matériaux. Il serait aussi possible d’inverser cette illustration en faisant passer la variation des matériaux au feu, pour montrer qu’une habitude (d’expérience) différente peut affecter différemment le même individu. Cependant, nous nous éloignons, par cette inversion, du problème qui a d’abord éveiller notre intérêt. Il serait donc possible de dire que l’habitude influence toujours les individus, mais ce n’est que les facultés et la réceptivité de ceux-ci qu’elle varie en degré. Pour certains individus, il faudra plus ou moins d’évidence entre la cause et l’effet de répétition dans l’expérience.

Une autre difficulté apparaît au troisième point où Hume dit que la capacité d’un homme à prolonger une chaîne de causes et d’effets plus loin qu’un autre pourrait le favoriser dans l’acquisition de connaissances par l’habitude. Cela semble moins évident si l’on dit que cet homme peut remonter plus loin partant de l’effet pour remonter de cause en cause. Il est possible de mieux voir pourquoi si l’on prend conscience que des causes différentes peuvent provoquer des effets semblables. Sera bien dans le désarroi l’homme qui ne sait que tel pain contient de l’arsenic qui a été mis à sa fabrication par un boulanger psychopathe et qui croit que celui-ci aura pour effet sa nutrition. De même, il et tout aussi vrai et plus évident que celui capable de prolonger la chaîne causale plus loin en saura aussi plus. Pour reprendre le même exemple, le boulanger ignorant ne connaissant pas l’effet de l’arsenic sur le corps humain pourrait bien ajouter de ce puissant poison dans son pain dans le but d’y mettre un peu de goût, le tout en croyant que celui-ci n’aura pour effet que la nutrition de ses clients.

Bref, l’acquisition de connaissances et la capacité à faire des prévisions grâce à l’habitude étant une chose de fait, il est impossible d’affirmer que telle répétition d’expérience provoquera toujours une telle généralisation du rapport de cause à effet chez les individus. De plus, même si l’habitude est la même, les personnes qu’elle affecte jouent aussi un grand rôle dans les prévisions qui pourront être faites à partir de cette habitude, celles-ci sont en fait différentes de par leurs facultés, leurs dispositions, leurs préjugés et le contexte socio-culturel dans lequel elles vivent.

Guillaume Gallant

 


Explication 3

Cours Cioran, hiver 2001

note: 26/30


« Nous avons le choix entre des vérités irrespirables et des supercheries salutaires. » Au début du chapitre, Cioran avait identifié deux types de vérité entre lesquelles l’homme se trouvait partagé (écartelé) : la vérité vraie, qui assume même le risque de la négation de toute vérité, et la vérité d’erreur. Il semble que nous puissions assez certainement identifier dans le paragraphe qui nous occupe maintenant, ces « vérités irrespirables » à la « vérité vraie » et les « supercheries salutaires » à la « vérité d’erreur » ; c’est néanmoins une des hypothèses que nous faisons en commençant l’étude de ce texte.

Dans cette première phrase du paragraphe, nous retrouvons, en plus de l’idée de choix, deux oppositions fréquentes chez Cioran : celle des « vérités irrespirables », et celle des « supercheries salutaires ». Alors que l’on s’entend habituellement — surtout en philosophie — pour donner un sens très positif à la vérité, en disant même d’elle qu’elle est l’une des grandes quêtes de l’homme, voilà que Cioran nous dit que les vérités sont « irrespirables ». La respiration est peut-être le plus grand symbole de la vie ; quand on dit d’un air qu’il est irrespirable, on veut dire qu’on ne peut pas y vivre (bien). Par contre, le mot « irrespirable » n’a pas un sens aussi fort que « mortel » ; un air « irrespirable » n’empêche peut-être pas totalement la vie, mais il est certain qu’il la limite fortement, ne serait-ce par les maladies qu’il peut causer.

Ainsi, des « vérités irrespirables » ne favorisent absolument pas la vie, à laquelle l’homme est peut-être aussi attaché qu’à la vérité ; passons donc à cette seconde possibilité que notre « privilège » de choisir nous offre : les « supercheries salutaires ». Si la tradition philosophique nous a enseigné l’importance de la vérité pour l’homme, ce dernier est aussi imprégné de la tradition religieuse qui n’a pas manqué de le convaincre de l’importance du salut. Par contre, la supercherie dégoûte l’homme ; s’il lui arrive, par égoïsme ou égarement, de tromper les autres, il ne supporte pas l’idée de subir le même sort. Que penser alors de cette « tromperie qui sauve » ? Le choix que nous laisse Cioran, c’est soit de savoir sans pouvoir espérer vivre, soit d’êtres sauvé, mais en ayant été toujours trompés ; c’est une situation intolérable, un écartèlement auquel nous avait préparé le titre du livre…

Mais peut-être y a-t-il tout de même un choix possible ; dans la phrase suivante, Cioran ajoute : « les vérités qui ne permettent pas de vivre méritent seules le nom de vérités. » C’est dire que si l’homme choisit la « vérité irrespirable », il ne peut pas vivre ; la vie serait peut-être plus importante pour lui ? Cioran ajoute immédiatement : « supérieures (les vérités) aux exigences du vivant… » Par « vivant », Cioran entend l’homme, bien sûr, mais probablement aussi les autres vivants que sont les animaux ; si l’homme est avant tout « vivant », c’est qu’il est fait avant tout pour vivre, que ce soit dans la vérité ou la supercherie. On connaît d’ailleurs ce fameux « instinct de conservation » qui pousse n’importe quel animal, l’homme y compris, à dépasser ses limites pour conserver sa vie. A ce point de vue, le choix devient plus facile : il est certain que l’homme choisirait la supercherie salutaire ».

Par contre, on s’entend aussi pour dire que l’homme est, par sa raison, supérieur aux autres animaux ; cette raison l’élève peut-être au-dessus du simple vivant, en le faisant ainsi se rapprocher des « vérités supérieures ». Mais Cioran nous objecte immédiatement que ces vérités « ne condescendent pas à être nos complices ». A être nos complices devant qui ? Peut-être le reste de la création ; les vérités se savent supérieures aux vivants, et n’ont que faire des luttes hiérarchiques que ces derniers se livrent : si l’homme veut se considérer supérieur aux autres animaux, grand bien lui fasse, mais elles ne s’abaisseront pas à son niveau pour l’aider dans une lutte qui ne les concerne pas. L’homme, par sa raison, sait qu’il dépasse le monde animal, mais, à cause de sa condition de vivant, ce monde des vérités supérieures lui ferme sa porte ; et l’homme oscille entre les deux, sans savoir que faire.

« Ce sont des vérités inhumaines » ; comment doit-on comprendre ces guillemets à « inhumaines » ? Peut-être pourrait-on, dans le même esprit écrire : l’homme est « inanimal » : nous savons qu’une partie de l’homme est animal, du fait qu’il vit, mais aussi qu’une autre partie de lui dépasse cette qualification, du fait qu’il a une raison que les animaux n’ont pas. De même pour les vérités pourrions-nous penser qu’elles ont un petit côté « humain », parce que la raison de l’homme peut les entrevoir, mais qu’elles ont aussi d’autres aspects qui leur sont essentiels — peut-être l’immatérialité — que l’homme ne possède pas, et qui le rend étranger à elles.

La nature humaine est inférieure à la nature de ces vérités, mais tend à s’élever vers elles pour quitter son animalité : ce des « vérités de vertige » quand l’homme tente de s’élever à elles par tous les moyens, au prix de son propre déséquilibre. Pris de vertiges, c’est « d’instinct » que l’homme se cherche un appui ; il doit éviter à tout prix la chute douloureuse vers l’animalité réductrice… Cet appui, il le trouve du côté des « supercheries salutaires » ; la nature de l’homme, en elle-même, ne peut prétendre aux vérités supérieures, l’homme a donc besoin d’un appui pour s’y tenir, mais cet appui doit être « déguisé », pour que l’homme ne sente pas qu’en s’appuyant ainsi, il témoigne justement de son incapacité à côtoyer la vérité. La supercherie déguise donc les appuis en quelque chose de plus grand que lui, comme des dieux. Quant aux slogans, ils travestissent peut-être encore mieux le point d’appui, parce qu’ils proviennent de l’homme lui-même, en empruntant toutefois à l’universalité une de ses teintes quand ils sont répétés par des miliers d’hommes en même temps : tous répètent comme une vérité les pauvres mots du slogan, ayant ainsi l’impression de se rapprocher de cette vérité.

En ce sens, les slogans sont peut-être, en terme de supercherie, encore pires que les dieux, et c’est peut-être pour cette raison que Cioran s’afflige de voir « qu’à chaque époque ce sont les iconoclastes ou prétendus tels qui ont le plus souvent recours aux fictions et aux mensonges ». C’est qu’on attribue le plus souvent les slogans aux révolutionnaires, aux « iconoclastes » ; pour renverser l’ordre établi, ils scandent des slogants qui trompent les hommes en leur faisant croire qu’ils se rapprochent de la vérité. Mais quand on change l’ordre établi, c’est en vue d’en établir un autre, et, comme l’on est qu’humain, cet ordre ne pourra jamais être que « fiction ou mensonge, puisque la vérité nous est supérieure.

« Le monde antique devait être bien atteint pour avoir eu besoin d’un antidote aussi grossier que celui qu’allait lui administrer le christianisme. » L’antidote dont parle ici Cioran est probablement Dieu dans tout son monothéisme, si contraire au monde grec. S’il est qualifié de « grossier », c’est qu’il est peut être moins subtil qu’un slogan, qui donne tout de même aux hommes l’impression que l’élévation vient d’eux. Mais, dans le christianisme, l’élévation n’est tout de même faite en partie par les hommes, puisque Dieu en a pris la forme en Jésus Christ. Jésus, en étant Dieu, donc infini, éternel, immatériel, et surtout véritable, permet aux hommes de croire qu’ils ont enfin les capacités d’atteindre cette vérité. Le monde antique était très épris de philosophie, et peut-être était-ce par là que Cioran dit qu’il « devait être bien atteint », parce que la philosophie est la science qui croit par-dessus tout en la raison ; si la philosophie, malgré tous ses efforts à perfectionner la raison, porte d’entrée vers la Vérité, n’a pas réussi à faire sortir l’homme de son animalité, il est possible en effet que les Grecs, découragés, n’aient pas eu besoin d’une fable subtile pour se laisser convaincre qu’ils pourraient arriver à cette vérité par un autre moyen : Dieu. Le fait de désirer trop profondément quelque chose nous fait parfois prendre des vessies pour des lanternes…

Le monde moderne n’est pas mieux, puisque, s’il a mis Dieu un peu en retrait, il attend néanmoins de la science la même chose que de Lui, c’est-à-dire de lui faire quitter son animalité, pour lui permettre d’accéder à cette phase supérieure qu’est la vérité.

Épicure, dans tout cela, en se rattachant aux biens du monde, fut peut-être, en effet, « le moins fanatique des sages », puisqu’il ne tenta pas par tous les moyens de pousser son être et sa raison vers des endroits auxquels ils n’avaient de toute manière pas accès. Mais il était tout de même sage, au sens de philosophe ; les philosophes trop épris de la recherche de la raison ne le prirent pas au sérieux, le laissèrent de côté, et en ce sens, il fut perdant. Aujourd’hui encore, les philosophes de systèmes le laissent de côté, pour les mêmes raisons qu’alors : il ne tente pas de propulser la raison vers le haut avec des navettes spaciales que construisent sous la forme de système les philosophes d’aujourd’hui.

L’homme est en quelque sorte esclave de son ambivalence entre l’animalité et la vérité supérieure, ceux qui parlent d’affranchir l’homme veulent le rapprocher de la « vérité supérieure », mais ce ne serait alors qu’au prix d’appuis déguisés, qui enfoncerait l’homme encore plus profondément dans ses illusions. Bien que la phrase suivante soit paradoxale : « Comment des esclaves affranchiraient-ils l’Esclave », parce qu’on se demande : qui donc pourrait vouloir l’affranchissement, sinon les esclaves eux-mêmes ? Mais il est vrai de l’autre côté que l’esclave enchaîné a besoin d’une aide extérieure qui vienne briser ses chaînes pour être libéré. De même que l’esclave, l’homme ne peut se libérer lui-même, et c’est pourquoi l’histoire, qui n’est qu’une suite de tentatives de l’homme de s’enfuir en courant avec les jambes entravées par ses chaînes, est une « procession de méprises ».

En ce sens, que l’histoire est bien cette procession de méprises, il est vrai qu’on peut se demander si l’homme cessera un jour cette fuite inutile qui ne le mène nulle part. Que fera-t-il donc, une fois qu’il cessera de chercher à s’élever vers cette vérité irrespirable parce qu’il refuse la supercherie salutaire ? Quand il comprendra que, pour lui et à jamais, la vérité ne peut finalement qu’être empreinte de supercherie ? Il se refusera à faire le choix qu’on lui demande, il se refusera à poser la moindre action, et l’heure de fermeture sonnera dans les jardins de partout, parce qu’il n’y aura plus personne qui voudra les entretenir.

 


Explication 4

Cours Hume, automne 2007

note: 20/30

La section de texte dont il est ici question est tiré d’une partie de L’enquête sur l’entendement humain de Hume portant sur la liberté et la nécessité. Cet extrait semble faire partie de l’exposition que fait l’auteur de sa théorie personnelle sur ces deux sujets.

La première partie de cette section est composée de deux phrases. Dans la première d’entre elles, Hume débute par affirmer que toutes les lois sont en fait fondées sur les récompenses et les châtiments. Suite à cela, celui-ci pose en principe que ces motifs (de récompense et de châtiment) influencent l’esprit humain afin que les gens soient portés à bien agir et à éviter les mauvaises actions. Une chose notable est ici l’emploi du terme « on »; il est difficile de juger si ce pronom renvoie à Hume seul, ou si plutôt il désigne tous les hommes. La seconde possibilité semble plus probable étant donné le caractère simple et aisément admissible du principe énoncé. Dans ce cas, il se peut que Hume vise ici à trouver appui dans l’opininon générale pour soutenir son argumentation. Quant à la deuxième phrase, celle-ci nous dévoile le motif qu’avait Hume d’écrire la première : illustrer par un exemple sa conception de la nécessité. Il le fait en donnant à l’influence exercée par les lois sur le comportement humain le titre de cause en disant que cette influence « est jointe d’ordinaire à l’action » (cette expression plutôt prudente semble une conséquence de la conception humienne de la causalité envisagée comme succession seulement probable entre deux phénomènes dans le temps). Les lois sont donc considérées par Hume comme faisant partie des causes déterminant l’action humaine.

La partie suivante de la section du texte ici considéré, quant à elle, comprend quatre phrases. La première débute par l’affirmation que seuls « des personnes ou des êtres doués de pensée et de conscience » peuvent être l’objet de haine ou de ressentiment (les « êtres » ainsi mentionnés sont probablement les animaux, qui pour Hume ne différaient des hommes que par degré). De ce principe Hume en conclut que les actions ne suscitent le blâme que lorsqu’elles sont reliées à un sujet les commettant, au lieu d’être à elles seules une source de désapprobation. La phrase suivante, en ajoutant une nouvelle donnée, présente une conséquence de ce qui a été énoncé : vu que les actions sont en elles-mêmes « temporaires et passagères », le philosophe constate qu’il n’est possible pour elles d’être reliées à quelqu’un (et donc susciter le blâme ou l’hommage) qu’en se rapportant à une cause de l’action qui demeure chez la personne, comme le caractère ou la disposition de celle-ci. Par cette insertion de la notion de cause, Hume crée un lien entre la question de la louange et du blâme et sa théorie de la nécessité, préparant ainsi son argumentation ultérieure où il démontre pourquoi, selon lui, sa théorie de la nécessité est essentielle pour la morale, et confirmant donc ainsi l’affirmation qu’il avait faite au début de la deuxième partie de son texte.

Par la suite, la troisième phrase du pragraphe vise apparemment surtout à expliciter la pensée de Hume davantage en posant clairement sa réflexion sur le terrain de la responsabilité morale. Cette phrase débute en évoquant une possibilité frappante pour montrer l’assurance qu’a Hume en ce qui a trait à la validité de ses principes : la possibilité d’une action allant contre toutes les règles de la moralité et de la religion. On peut voir clairement que Hume vise là à susciter l’adhésion du lecteur à ses propos, étant donné que la mention de la religion vise probablement à lui permettre de convaincre même le lecteur de son texte qui a la religion à coeur. Suit alors la mention de la responsabilité morale, en disant qu’une telle action odieuse devrait nécessairement renvoyer à quelque chose de durable chez celui qui agit pour qu’on puisse lui demander de rendre compte de ses actes.

Suite à ce que vient de dire Hume sur la responsabilité morale, la compatibilité entre sa théorie de la nécessité et la moralité est suffisamment démontrée, vu qu’il a montré qu’il fallait une cause de l’action qui demeure en l’homme pour qu’on puisse le tenir responsable de celle-ci. La quatrième phrase, de son côté, réfute une théorie contraire à celle de Hume, apportant ainsi une confirmation supplémentaire de la validité de sa pensée. Cette théorie, qui nie le rôle qu’exerce la nécessité dans les actions morales, est présentée par Hume comme allant à l’encontre de la responsabilité morale, étant donné qu’elle nous empêche de pouvoir imputer une action mauvaise au caractère de celui qui agit mal (vu qu’elle affranchit la volonté humaine face à toute nécessité extérieure.

Maxime Valcourt Blouin



Rapports d'études

1, 2, 3, 4.


Rapport 1

Cours Hume, automne 2000

note: 24/30

Évolution de mon rapport à la philosophie ou à certains de ses aspects au contact de Hume et de Mill à l’occasion du cours « Hume et l’empirisme ».

Malgré le fait que ce rapport d’étude soit approprié à ma formation principalement car il me permet de me situer dans mon apprentissage et mon évolution, ce type d’écrits comporte des difficultés que je tiens à soulever avant de lancer plus profondément dans le rapport d’étude en question.

Tout d’abord, compte tenu que j’ai aussi progressé (je l’espère), lors de cette session, par l’intermédiaire de d’autres auteurs à l’occasion d’autres cours, il peut être difficile de sectionner l’évolution de mon rapport à la philosophie provenant de mes contacts avec hume et Mill à l’occasion du cours « Hume et l’empirisme » de la totalité de l’évolution qui s’est produite au long de la session, tout en tentant de conserver une progression logique et cohérente. Certains thèmes, quoique développés différemment, ont été abordés dans ce cours ainsi que dans d’autres cours. Toutefois, je tenterai, autant que cela m’est possible, de réaliser ce tour de force car je ne pourrais que gagner d’une telle réflexion.

Ensuite, bien que les thèmes abordés en classe, par Hume et par Mill, soit pour la plupart reliés, ils forment un tableau bien large que je ne pourrai évidemment pas aborder dans sa totalité. C’est pourquoi je me résignerai, dans les pages qui suivront, à présenter mon évolution personnelle se rapportant qu’aux thèmes qui m’ont le plus marqué et qui ont provoqué chez moi une réflexion considérable. Mais par choix personnel, et aussi à cause de l’importance qui lui est donné dans le livre de Mill, je mettra de l’emphase sur le thème de la liberté.

Sue le thème de la liberté, j’ai la prétention de pouvoir croire que mon évolution s’est produite à deux niveaux, sur deux plans : le plan spéculatif, ou celui des idées ; et le plan de l’action.

Au début de ce cours, j’avoue avec honte que ne m’étais jamais attardé sérieusement sur le problème de la nature de la liberté et que je n’avais jamais tenté de la définir. Je me questionnais plutôt sur les limites et sur l’application de la liberté dans la vie politique, ainsi que dans la vie de tous les jours. Aujourd’hui, je souris en prenant conscience des conditions paradoxales où j’avais mis à l’œuvre mon entendement. Comment aurais-je pu répondre à la question de l’application de la liberté dans la société alors que je n’avais comme idée de la liberté qu’une ombre floue et instable. Généralement, j’en arrivais à la conclusion trop simple qu’il ne s’agit que la faculté par laquelle on fait des choix. Je ne m’étais alors pas encore posée la question de son existence réelle et j’avoue avoir sursauter quand j’ai appris en classe que Hume niait la liberté au sens où on l’entendait régulièrement. Mais, car la section dans laquelle il traite ce problème n’a pas été analysée en classe, j’ignorais comment il en était arrivé à une telle conclusion. C’est pourquoi j’entrepris d’y jeter un coup d’œil moi-même. J’ai alors constaté que considérait la liberté comme la forme de causalité et de nécessité reliée aux actions humaines. Grande fut ma surprise de constater que Hume affirmait que la liberté est ce à quoi on l’oppose normalement ! En fait, Hume s’en prend à l’illusion que la liberté est la volonté par laquelle l’on échappe à la causalité et à la nécessité. Mais, dans ce cas, la liberté serait une forme de hasard et où elle agirait s’en suivrait un chaos d’événements désordonnés et l’impossibilité d’associer à des causes semblables des effets semblables. Pourtant, il est aisé de remarquer une reproductibilité de l’effet pour des causes semblables dans les affaires humaines. J’ai pu alors, par les explications de Hume, constater, à ma grande stupéfaction, que les actions humaines avaient plus de points en commun avec les événements naturels que j’aurais pu m’y attendre précédemment. Pour les affaires humaines, j’en arrivai à adhérer à la solution que propose Hume. Les motifs sont aux actions, ce que les causes naturelles sont aux effets naturelles. A ce stade, j’en suis rendu au point à me demander si la liberté ne serait pas ce par quoi notre personnalité s’affirmerait, cette dernière provenant en grande partie d’éléments et d’événements extérieurs qui l’ont forgée. Je ne tente cependant pas là de faire une scission radicale entre l’agir humain et le monde extérieur, une fois que la personnalité est forgée. Je crois plutôt qu’autant le monde extérieur a forgé la personnalité, autant les événements naturels sont une des causes qui provoquent l’action humaine, qui s’avère souvent être une réaction.

Suite à cet éclaircissement sur la nature de la liberté, je me suis élancé vers ce qui m’intéressait au départ, c’est-à-dire l’application de la liberté. Dans cette quête, Mill me fut utile tout comme Hume l’eut été pour la précédente au début de la session, je ne voyais en rien l’utilité de tolérer des opinions qui me paraissaient fausses, mauvaises et insoutenables par ceux qui y adhéraient, de même qu’à leur mise en pratique. Comme un croisé qui pourfendait les infidèles, je prenais plaisir à détruire les opinions qui s’opposaient aux miennes, plus particulièrement celles que je considérais comme insoutenables et non fondées, même après avoir entendu les arguments de mes adversaires. Il en était de même pour les comportements que je considérait nuisibles, que ce soit pour les autres ou l’individu qui a ce comportement. C’est alors que Mill m’a permis d’établir une distinction entre les comportements nuisibles à d’autres que ceux qui les ont et les comportements nuisibles n’affectant que ceux qui les ont. De quel droit pourrais-je légiférer l’existence d’autrui dans ces moindres détails ? Je constatai, grâce aux arguments de Mill, que je n’étais en rien capable de déterminer ce qui est préférable pour les autres. Qui mieux qu’eux pour savoir ce qu’ils leur convient ! Je ne peux appliquer ce qui me convient personnellement aux autres. Bien que parfois ils soient dans l’erreur, du fait que tout être humain est unique et différent, j’en déduis qu’il est très possible que ce qu’il a choisi comme comportement doit probablement mieux lui convenir que ce que je pourrais lui imposé, supposément pour son propre bien. Avant, j’étais en contradiction avec l’idée que je m’étais faite de la liberté et de la personnalité suite à la lecture de Hume, qui implique nécessairement que des événements différents forgent des personnalités différentes, donc des motifs différents et des effets différents (ou des comportements différents.

De plus, il est possible que je sois moi-même dans l’erreur et que les autres m’attaquent pour les mêmes raisons que je les attaquais précédemment. Mais, ce qui est le plus probable, c’est que chaque adversaire détienne une partie de la réponse. Dans ce cas, la destruction de l’opinion d’un des adversaires signifierait aussi la démolition d’une partie de la vérité. C’est pourquoi je suis maintenant conscient que la discussion peut être le meilleur moyen d’atteindre la vérité, si, évidemment, elle n’a pour objectif de moraliser l’autre sans l’écouter. Bref, grâce à Mill, je suis parvenu à acquérir de la tolérance, du moins sur le plan théorique, car sur le plan strictement pratique, c’est plus compliqué.

Sur d’autres aspects, Hume m’a aussi aidé à progresser. Tout d’abord, la première section de son livre m’a permis d’éclaircir un conflit que j’éprouvais moi-même en tant que philosophe, c’est-à-dire l’opposition entre la philosophie spéculative et la philosophie de l’action. Les arguments en faveur ou contre chaque philosophie ont illuminé le problème, et, comme Hume, j’en suis venu à la conclusion qu’il serait préférable de les unifier, plutôt que d’en favoriser une ; bref, de prendre le meilleur de chacun d’elles, c’est-à-dire, par exemple, la profondeur et la rigueur de la philosophie spéculative et la clarté de la philosophie de l’action. Après tout, l’être humain est à la fois un être d’action et un être de pensée.

De plus, Hume, tout au long de son ouvrage, m’a débarassé de l’illusion que j’avais d’avoir une idée précise de la causalité. Mais, suite à cette lecture, il m’est paru évident que je ne parvenais qu’à associer par l’habitude à des causes semblables des effets semblables, et non pas à saisir ou à appréhender ce qui permettait de faire le passage des premières aux seconds. La causalité étant insaisissable par notre entendement, j’ai accordé à Hume que, contrairement à ce que beaucoup croient, la connaissance des effets ne résulte pas d’un usage de la raison.

En conclusion, Hume et Mill m’ont permis de me débarasser de plusieurs de mes illusions, que ce soit celles concernant la liberté, son application ou la causalité. De plus, ils m’ont grandement aidé à résoudre, ou du moins à éclaircir, le problème de l’opposition des deux sortes de philosophie.

Guillaume Gallant

 


Rapport 2

Cours Cioran, hiver 2001

note: 27/30

Évolution de ma réflexion sur le sens de la pensée au contact de Cioran à l’occasion du cours sur ce philosophe

Pour parler de l’évolution de ma réflexion sur la pensée au contact de Cioran, je ne peux pas seulement me référer à ma manière de la concevoir à l’aube du cours sur ce philosophe, mais retourner plus loin en arrière, pour expliquer comment j’en étais arrivée à la conception qui nous intéresse. A l’époque du début de mes études en philosophie, la pensée était pour moi la pensée « formelle », c’est-à-dire une espèce de qualité qui élève ceux qui la possèdent : la Pensée donne une cohérence à la vie ; elle est forte et peut écraser n’importe quel argument ; elle est originale et découvre et fait connaître aux autres hommes des nouveaux mondes d’idées, etc. C’est dire que ce sont à la fois la naïveté et le snobisme qui m’ont conduite en philosophie, puisque je croyais pouvoir y former ma pensée de telle façon qu’elle devienne une Pensée…

Il va sans dire que la transformation que j’attendais ne s’est pas produite ; ma pensée est restée ma pensée, au point que je l’en méprisais presque. Sans rigueur — sans vigueur, molle, égarée : pauvre petite pensée qui ne grandirait plus… D’un autre côté, ma pensée elle-même refusait mon mépris, et se complaisait dans son état de mollesse : elle visitait les pensées des autres philosophes, se plaisait un instant chez eux, à voir leur originalité et leur force, puis repartait vers un autre, légère et sans regret. Elle me montrait qu’il n’y avait pas la Pensée, mais bien des pensées autour desquelles on pouvait voyager, où l’on pouvait même se poser, mais chez qui on ne restait jamais pour y habiter. Ma pensée ne devenait jamais amoureuse ; ma pensée était volage, et je trouvais en cela quelque chose de troublant, d’immoral.

C’est donc dans un drôle d’état d’esprit que j’ai abordé Cioran : d’un côté, ma pensée volage pensait trouver dans ses aphorismes une petite amourette, tandis que de l’autre je continuais de croire qu’il me fallait être sérieuse, et je me préparais à trouver en Cioran — puisqu’il était philosophe —, une Pensée. Mais c’est d’abord de manière très légère que je l’ai abordé : ses aphorismes m’amusaient beaucoup plus qu’ils ne me choquaient, parce que j’avais l’impression qu’ils étaient les formulations sous forme de blagues des angoisses que chacun ressent. Cioran, par ses pensées courtes et brusques, a plu à ma pensée volage comme les mauvais garçons plaisent souvent aux jeunes filles.

Mais les aphorismes de Cioran ne sont pas seulement des « gros mots » ; ils sont l’expression d’une réflexion profonde sur la vie, ils sont aussi l’expression d’une pensée rigoureuse, logique, originale… Ma pensée volage qui ne s’attendait qu’à un passe-temps s’est donc, peu à peu laissée entraînée vers cette pensée plus rigoureuse qu’elle n’y paraissait, et j’ai dû un peu changer ma manière de voir la Pensée.

Ma pensée volage avait premièrement ressenti une forte attirance pour Cioran, parce qu’elle pensait trouver en lui un reflet d’elle-même, et par là, une certaine légitimité à ne pas considérer sérieusement les « pensées » des autres ; mais voilà que, « les blagues » deviennent « fondées » dans une véritable réflexion philosophique ; si l’on était en littérature, je dirais que « les gros mots » deviennent poésie…

Ma pensée volage n’a donc pas pu trouver en Cioran la légitimité qu’elle cherchait. Mais, curieusement, elle n’a pas rejeté Cioran pour aller chercher sa légitimité ailleurs ; elle n’a pas pu rejeter Cioran, parce qu’elle n’existe plus tout à fait, en ce sens que ce mot volage ne lui convient plus. Non pas qu’elle soit devenue fidèle, mais sa légèreté a changé. Mon « autre » raison, admiratrice de la Pensée a elle aussi changé sa manière de concevoir la philosophie, si bien que toutes deux se confondent presque maintenant.

La rigueur, la force et l’originalité sont encore, dans ma conception, des qualités qui doivent appartenir à une pensée bien faite, mais je ne sens plus que ces qualités servent à exprimer une pensée d’une rigueur systématique. Cioran m’a plutôt aidé, par ses colères, son pessimisme et ses exclamations admiratives qu’on rencontre à l’occasion dans certains aphorismes, à voir le philosophe comme un être pouvant être beaucoup plus vivant qu’un Kant ou un Descartes, par exemple. Je devais le savoir déjà — que le philosophe est vivant — mais je pense aussi que c’est une chose qui s’oublie facilement, quand on étudie la pensée seule, abstraite de son auteur comme la plupart de nos cours nous apprennent à le faire ; ainsi, de rencontrer un philosophe tel que Cioran, dont la vie et la pensée sont difficilement dissossiables, me rappelle que la pensée n’est pas une chose rigide que l’on peut construire comme un mur. Ma pensée ne sera jamais une Pensée abstraite, comme probablement aucun humain n’aura non plus une telle pensée. Mais ma pensée est vivante ; cette vie que revendiquait manifestement ma « pensée volage », Cioran lui a dit qu’elle lui appartenait légitimement. Et parce qu’elle ne sent plus que la philosophie doive nécessairement étouffer sa vie, ma pensée est moins portée à tout relativiser, à tout prendre à la légère ce qui, auparavant, l’aurait tuée si elle l’avait considérée sérieusement. Cela dit, peut-être à cause des positions de Cioran, si mon côté sérieux peut voir un défi lorsque j’aborde un philosophe comme Hegel, je n’arrive pas à voir dans ce défi autre chose qu’un exercice pour ma pensée, une gymnastique qui la garde en forme, mais qui ne doit pas être son activité principale. Parce qu’elle est vivante, je crois que ma pensée doive être avant tout autonome des autres pensées, pour pouvoir s’adapter parfaitement, se mouler à mon être dont les problèmes ne sont certainement pas les mêmes que ceux des autres philosophes, ou amis, ou penseurs, etc., et cette autonomie passe, me semble-t-il, par, oui, une étude des autre philosophes (pour découvrir des manières de résoudre leurs propres problèmes), mais surtout par des retraits en soi qui permettent d’identifier les problèmes qui sont les nôtres. Et ce retour en soi ne me semble pas possible en même temps que la fréquentation d’autres personnes ; il nécessite la solitude, et dans la société dans laquelle je vis, le premier problème que je rencontre est justement ce manque de solitude.

 


Rapport 3

Cours Hume, automne 2001

note: 27/30

Évolution de mes idées sur le rôle de l’expérience dans la réflexion philosophique à l’occasion du cours sur Hume et l’empirisme.

Afin d’être bien en mesure de constater mon évolution sur ce sujet, je me dois de suivre un certain protocole qui exige que je présente l’état de mes réflexions philosophiques, de mes idées, au moment où j’ai débuté le cours. Voilà qui, une fois le cours terminé, est d’une difficulté gargantuesque, car elle pose le problème de l’identité directement. Parler de qui j’étais avant présuppose la connaissance assez distincte d’un « je », et cela m’apparaît désormais beaucoup plus difficile que prévu. Sans jeu de mot, mon « je » de maintenant et celui de mes souvenirs sont dans un univers –tout ce qu’il y a de plus relatif (relatif = ductile + relationnel)-! Je tâcherai donc, puisqu’il importe que je le fasse, de décrire l’état « initial » de ce « je », mais en rappelant qu’il était et est toujours soumis à des multitudes de contraintes : le temps qu’il fait, mon appétit, mon moral, sont des facteurs qui, malgré moi, sont susceptibles d’affecter, parfois peu, parfois beaucoup, mes réflexions philosophiques (!). Et je puis dire, et cela risque d’être malheureux pour moi, que mon entrain, mon énergie et mon espoir d’une note agréable risquent d’infléchir sur mes positions pendant l’écriture de cet examen! Une épée de Damoclès me suis donc au fil des mots. Sans plus attendre donc, je vous livre ce que je peux de cette toile d’araignée.

On peut dire que j’étais curieux au moment d’aborder le cours. Curieux d’en apprendre sur Hume et Mill, de voir comment il nous seraient présentés, etc. J’avais l’ambition de faire, à volonté, miennes leurs pensées afin, comme dans une lunetterie, de tester ce que le regard aurait de changé avec tel ou tel point de vue, par exemple. Un peu comme un jeu, je crois. Le rôle de l’expérience dans la réflexion philosophique? Elle m’avait semblé, par moments, négligée. Je connaissais surtout les Anciens, mais flottaient en moi des intuitions, des hypothèses et des idées d’autres philosophes tenant particulièrement compte de l’expérience. D’ailleurs, j’avais déjà chez Héraclite et Aristote deux têtes fortes qui tenaient compte de l’expérience. Quant à moi précisément, il me semblait que les philosophes font trop cas de la raison seulement, et que sans expériences dans lesquelles étaient mêlées joies, peines, frustrations et contentement, jamais je n’aurais fait le choix d’étudier la philosophie. Voilà donc, à peu près, l’état dans lequel je me trouvais au début du cours. Je me dois d’ajouter qu’il est possible que mon tempérament artistique ait joué dans mon évolution, et que l’affection que je porte à un auteur peut (malheureusement?) varier selon le style qu’il a adopté. Néanmoins, une telle prise de conscience me rend plus lucide, et je n’aurai pas fait des choix purement esthétiques.

Le cours (et les lectures) a eu un effet plutôt étrange sur moi, qui pose, lui aussi, problème. Mais ici nul préambule, les problèmes se soulèveront d’eux-mêmes. Le premier aura été de conforter des intuitions que j’avais déjà eues. Le second effet en aura été un d’amour/mépris, d’abord l’amour, puis le mépris. Le troisième aura été beaucoup plus complexe, me rapprochant des sceptiques et renforçant mon agnosticisme. J’explique cette évolution en trois temps.

J’ai d’abord été conforté dans mes intuitions et hypothèses, cela sur plusieurs points et pour diverses raisons. En bon héritier des idées reçues de son siècle, j’ai une culture scientifique qui, bien qu’incomplète, me pousse à préférer des témoignages vérifiés grâce à l’expérience et des calculs savants. Un philosophe qui pense que nous devons tout à nos perceptions me paraît plus réaliste que le rationaliste pur, car il se rapproche de la science. Mon bagage scientifique personnel me pousse en tout cas à accorder une importance quasi-totale à l’expérience et l’éducation dans la construction du moi. Pourquoi alors en serait-il autrement pour cette belle causalité? Pourquoi ne serait-elle pas l’effet de l’habitude? C’est, comme dans l’expression courante, du gros bon sens! Que toutes nos connaissances proviennent des sens et que toute spéculation philosophique soit inscrite à l’intérieur de l’expérience s’accorde si naturellement, je pourrais presque dire, avec l’expérience même que nous en avons! Voilà donc la première phase des effets du cours sur moi.

La seconde est floue; elle en est une de transition. Enthousiasmé par les propos de Hume sur l’identité (relationnelle) et sur la représentation du monde comme fiction, je devins vite déçu de l’apparente facilité avec laquelle il déployait son argumentation, comme si elle eut manqué de rigueur. Le style magnifique des « Dialogues » recelait-il quelque tromperie? De même, d’abord littéralement emporté par les propos de Mill sur la liberté, je me méfiai vite de lui. Je m’explique ce recul passager de plusieurs façons : peut-être que le rationaliste en moi était encore très fort, peut-être que leurs styles me paraissaient trop beaux pour être vrais, comme si la facilité de lecture était une perte et qu’il fallait absolument écrire comme Aristote ou Kant pour être considéré; peut-être aussi était-ce une réaction plus saine, la crainte d’adopter un point de vue, la pensée d’un auteur ou d’un groupe d’auteurs sans en avoir mesuré avec attention les implications. La crainte d’être dupé, de devenir sectaire et de me mentir à moi-même fut la plus grande. Bref, voilà qui semble constituer les premiers symptômes du scepticisme! C’est là, et sans diagnostic concluant, que j’entrai dans ma troisième phase.

J’aperçus un Hume, un Mill (et une méthode?), plus subtiles que je ne l’avais cru d’abord. Dans le cas de Hume, j’avais carrément été naïf. Ces personnages me sont révélés peu à peu, au fil de mes relectures. Ils me disent ce que c’est que d’être un sceptique et un être humain qui s’amuse avec son esprit. On voit donc ici que je quitte momentanément la question qui débute ce texte et que j’entre dans quelque chose de beaucoup plus large, c’est-à-dire l’attitude de ma propre pensée. Un sceptique est vraiment le philosophe qui questionne chaque chose, du feuillage à la racine, ne laissant rien de poussiéreux, débusquant le fonctionnement d’un rouage dans ses moindres détails. Le sceptique accorde plus d’importance à la recherche qu’à l’atteinte des buts. Hume et Mill ressemblent beaucoup à Socrate, qui lui aussi préférait la méthode, le chemin, à des résultats parfois variables. On retrouve d’ailleurs très bien l’esprit de Socrate dans les « Dialogues sur la religion naturelle » ou dans l’immense importance accordée à la confrontation des idées dans « De la liberté » qui professe la libre discussion. La « Septième lettre » de Platon exprimait d’ailleurs un même amour de la discussion. Que Hume ait choisi la forme du dialogue n’est pas, nous l’avons vu, innocent. La troisième phase, le troisième temps de cette évolution m’a donc influencé d’une manière très étrange : elle a fortement renforcé mon scepticisme et mon agnosticisme*. Mais où en suis-je maintenant, quelles sont mes idées sur le rôle de l’expérience dans la réflexion philosophique?

Elle prend décidément beaucoup de place. Je ne puis cependant pas dire exactement combien. J’ai parfois le sentiment que l’être humain est si pénétré dans sa subjectivité, qu’il patauge si difficilement sur les rebords de sa conscience (craignant de se noyer dans son inconscience) qu’aucune parole qu’il peut dire ne peut être certaine. Le monde ressemble, en effet, beaucoup à une fiction. Et il suffit seulement de jouer à un jeu vidéo ou d’expérimenter des substances hallucinogènes pour se rendre compte à quel point nous pouvons être absorbés et dupes. C’est à la fois fascinant, magnifique et terrifiant. Mill est là pour nous rendre la vie vivable. Il faut tenir pour acquis certaines choses, il faut croire en la viabilité de notre expérience, et le travail de la discussion (la liberté dans toutes ses facettes) pourront rendre la vie agréable et le bonheur possible. Les idéaux ne meurent pas; ils prennent des dimensions humaines et se sont fragilisés. Les objectifs que je m’étais fixés au début du cours sont en voie d’être atteints : ils appellent à être constamment repoussés, car la pensée d’un sceptique est insaisissable, le parcours de sa fuite constitue sa principale richesse. J’ai encore beaucoup à apprendre sur Hume et Mill (ce dernier, je ne puis pas absolument l’identifier à un sceptique, ne le connaissant pas assez). Je termine sur cette petite citation très connue de Voltaire que je juge pertinente en cette fin de cours et début de parcours : « Il faut cultiver notre jardin » (Candide)

Mathieu Gauvin

 

* Je suis agnostique, en effet. Je ne peux sortir de la sphère de l’expérience pour arriver à Dieu. Je ne crois pas pouvoir y arriver rationnellement. La seule voie serait une expérience mystique. Mais encore là, je crois que je douterais. Pourquoi ne s’agirait-il pas d’une hallucination, d’une pulsion endogène propre à me constituer des croyances? Condamné à être possiblement dupé par ma biologie, mon expérience, je dois m’en tenir à l’agnosticisme.

 


Rapport 4

Cours Hume, automne 2004

note: 28/30

Évolution de mes idées sur la relation de la philosophie à la vie humaine concrète au contact des pensées de Hume et de Mill à l’occasion du cours sur Hume et l’empirisme

 

Retracer un "itinéraire" (chemin à suivre et chemin suivi à la fois) philosophique, un "Gedankengang", implique bien évidemment qu'on commence par en circonscrire le point de départ. On pense et dispense la philosophie dans l'institution universitaire selon une approche essentiellement historique. L'état de mes connaissances générales en philosophie à l'abord du cours sur Hume et la tradition empiriste peut donc se résumer de la façon suivante: j'en étais "grosso modo" à la modernité, après avoir goûté à Platon, au Moyen-Âge et à Descartes. J'étais donc planté à la lisière de l'empirisme (anglais), dont j'avais acquis d'une manière très éparse et superficielle des notions, notamment en théorie de la connaissance (l'origine empirique de toute connaissance), en éthique et en politique. Je m'étais par ailleurs familiarisé avec la phénoménologie: j'étais avisé de la prétention commune à Hegel et à Husserl de "dépasser" l'empirisme "absurde" de Hume. Finalement - et ceci aura une importance plus décisive sur le traitement de la question ici soulevée -, le "postmodernisme" ou "néostructuralisme" de Foucault, de Derrida et de Lyotard (voire de Deleuze) m'inspirait vivement. Sur la question du statut de la philosophie à l'égard du concret, de l'homme, du quotidien, etc., j'avais l'idée vague que jeter un pont entre le théorique et le pratique est aujourd'hui nécessaire, même si la sphère de la "theoria" doit subir pour ce faire un recul.

Mais la description de ce bagage cognitif, de cet "eksis" qui en somme n'est à lui seul qu'une archive, ne dit pourtant rien encore du comment et du pour quoi j'arrivais pour ainsi dire sur le territoire de Hume. Qu'attendais-je de ce cours et de moi dans ce cours? La réponse est "ambi-valente". Sans en être pleinement conscient, mon but était strictement d'être "au fait" de l'empirisme, par "professionnalisme" si je puis dire, sans trop m'y mouiller. Je n'y croyais pas. Je me remémorais par contre périodiquement ce devoir plus "noble" qui était celui de "laisser-venir" à moi les pensées humiennes et milliennes, de les faire miennes avant de pouvoir les critiquer, familier (je dois maintenant dire "familiarisé") et absorbé (je dois dire "imbu") que j'étais du "nomadisme" deleuzien, du "penser autrement" foucaldien, du "laisser être" heideggerien...

Mais malgré cela, dès les premiers cours, et même une fois avoir mis résolument les pieds dans le Traité et dans le commentaire de Malherbe, je me trouvais en une opposition, une dermatite, persistante à l'empirisme de Hume. Non pas que j'étais encore porteur de la soif de transcendance que les scolastiques ont mis dans Platon et la philosophie populaire dans les néophytes: non, les "postmodernes" m'avaient en quelque sorte déjà réveillé de mon "sommeil dogmatique". Mais lorsque j'observai scrupuleusement, après cinq semaines de leçons, les marges dans lesquelles je confine mes observations personnelles surgies spontanément durant le cours, quelle ne fut pas ma surprise de constater qu'alors que je croyais m'être mis dans une position d'accueil, sorte de mise en suspens de mes opinions, je reconstruisais automatiquement derrière Hume toute la tradition qu'il déconstruisait. Je m'opposait notamment en posant: "Comment l'empirisme, qui réaffirme la singularité de tout donné expérientiel, expliquera-t-il l'existence de concepts "universaux", tels que ceux du langage que l'homme concret utilise quotidiennement?", "Comment l'homme du monde vivra-t-il dans le monde où, depuis les empiristes, tout savoir est incertain et à revérifier?", "Comment nier la représentation, la substance, le "monde de choses", alors que tout dans notre attitude naturelle s'y fonde?", etc. La "cause", la "raison", de toutes ses "critiques" s'est avérée pour moi être que toute théorie nouvelle est approchée avec le "pathos" du philosophe vivant, "in-carné", qui s'y initie par ses sentiments. Lyotard a diagnostiqué, au 20ème siècle ce "pathos" comme étant celui de la conviction, mais Hume et Mill l'avaient déjà bien vu: j'embrasse, en tant qu'homme "concret" (c'est-à-dire dont les "parties", la sensibilité et la raison par exemple, ont "crû ensemble"), une idée avec mon lot d'opinions auquel je tiens par "certitude", c'est-à-dire par croyance et par confort.

Force était donc de modifier à la fois approche et objectif: il fallait se déplacer sérieusement désormais, puisque la pratique effective et le concret pèsent plus que la simple intention et la théorie, même mises ensemble.

Ce qui se fit spontanément, sans le concours de ma volonté. Si au premier contact Hume ne m'avait pas appelé, je découvris très rapidement que ses idées sur le rôle du philosophe et sur le langage, intriquées (nouées) à la question du retour de la philosophie vers la vie humaine concrète et auxquelles était associé un geste, un mouvement de la pensée (cristallisé dans l'essai comme style discursif), se raccrochaient d'une façon nette aux miennes. Se rapprocher d'un auteur impliquait donc pour moi de pouvoir me retrouver en lui, de lui ressembler. Ainsi, de ce qui apparaissait être une "a-porie" (l'imperméabilité de ma pensée à celle de Hume) se dessina comme par une nécessité invisible (telle la "main" d'Adam Smith peut-être) un nouveau chemin, détour et raccourci à la fois. Du reste, la lecture assidue de Hume et de quelques commentateurs m'avait "cependant" apprit que les questions que j'avais posées à Hume comme des critiques, Hume se les était posées lui-même et, par ses "généalogies", y avait répondu avec cohérence. "Dénoué", je pus donc par la suite suivre librement (et littéralement) le cours de la pensée empiriste (comme après une cure psychanalytique) et raffiner mes idées encore "brutes", notamment sur la question soulevée dans le présent rapport. J'adhérai d'abord au "leitmotiv" d'un retour à l'impression, mode primitif de la conscience duquel dérive le monde et le soi, "leitmotiv" que Hume reprend avec "maestro" de Bacon ("questionnons plutôt la nature") et de Newton ("hypothesis non fingo"). Ce n'est donc plus le tissu du champ "impressif" que le philosophe a à expliquer par le "transcendant", mais l'inverse. Des ressemblances (conditions mêmes de l'apparaître, moments de la différence!) et de la succession des impressions (l'impensé de la métaphysique), je forme l'idée d'une substance persistante et d'une causalité et, de là, je passe (par l'imagination) au "non-donné": le monde. Parallèlement, du sentiment d'orgueil, je tire l'idée d'un moi, qui en réalité n'est qu'un "bundle of perceptions". Ces reconstructions des idées apparaissent comme autant de critiques de la métaphysique qui par-dessus tout voudrait "identifier le non-identique" (Hume m'a transporté par le choc qu'il théorise entre ressemblance et identité, conflit que j'avais approché par ce slogan de Nietzsche et par la "différance" derridienne). Dès lors - cette digression n'en était pas une -, la métaphysique est productrice de concepts vides, mais surtout inefficaces et invérifiés, donc sans intérêt pour le champ pratique où l'urgence de l'efficacité règne.

Dans un ordre d'idées conséquent, le mot (autre impensé) se révèle maintenant pour moi, fidèle à Hume, comme le signe singulier d'une collection ouverte d'idées ressemblantes, mais toujours dérivées d'impressions.. "Le beau de l'affaire", c'est que cette idée n'entrave, ni ne gêne, ni chez Hume, ni chez Mill, la discussion: au contraire, le langage devient ainsi le lieu commun où "se croisent les perspectives". Le philosophe, qui doit se trouver une quelconque utilité (faute de Vérités, mais dans la préséance des degrés), doit "sortir de son cabinet" et s'inscrire activement dans l'horizon de la "dis-cussion" où s'entrechoquent et se "perfectionnent" les opinions (les plus efficaces et adaptées au contextes sont retenues), mais aussi dans son époque (dernier impensé). Dans cette intrication des problèmes du savoir, du langage et du rôle du philosophe prend chair une des leçons magistrales des Essais et de De la liberté: celle de sommer le philosophe de retourner vers l'homme commun et dans les "affaires courantes de la vie" qui l'appellent, ne serait-ce que parce qu'en leur essence "les réflexions philosophiques ne sont que des réflexions de la vie courante rendues méthodiques et corrigées" (Enquête, XII).

Je compris alors toute l'importance du scepticisme (qui jusque là m'avait été très obscure) dans l'empirisme, deux "-ismes" dont le destin de se réunir était déjà tracé dans la pensée du médecin Sextus Empiricus. Au-delà de l'expérience, l'esprit spécule et doute. La philosophie, qui par définition ne peut pas se borner à décrire les expériences singulières (elle ne serait pas même une science physique), doit se retourner vers la sphère de l'homme commun et admettre pour de bon l'opinion comme le point à partir duquel elle peut "avancer" quelque chose. "Pas de philosophie sans débat". Par ailleurs, la philosophie doit admettre la pratique comme le seul lieu où elle peut faire quelque chose (Kant reprend très clairement cette idée). Le scepticisme positif des empiristes anglais que sont Mill et, surtout, Hume, n'est rien de la "maladie pyrhonienne": il est un scepticisme efficace, qui encourage même la pratique de la philosophie (du débat notamment): "Soyez philosophes, mais au milieu de toute votre philosophie, soyez un homme".

Au terme de ce retour réflexif, force m'est de constater que Hume, par la réévaluation de mon attitude et de mes objectifs, m'a "enseigné" une leçon théorique, mais surtout pratique, qui se situe dans le rythme que sa pensée et sa prose impose: l'abord de la philosophie ne se fait pas par une raison indifférente et désintéressée, mais bien par un homme vivant, flore vibrante de sentiments. On ne peut en toute rigueur l'ignorer. Par ailleurs, dans une force insoupçonnée, Hume m'a montré l'importance de la discussion, qu'il tente de transposer dans l'attitude écrite des Essais, qui représentent beaucoup plus que du papier, des mots et des théories. La philosophie m'est donc apparue comme une formation, une torture de l'esprit qui veut préserver son accès immédiat et insensible aux Formes. Et dans la posture de l'empiriste, sceptique "mitigé", mais tourné vers l'homme et l'action, je suis arrivé à destination: celle d'un lieu, d'une nouvelle scène, d'où penser. Réconcilié, je peux répéter, avec Hume: "Je me trouve absolument et nécessairement déterminé à vivre, à parler et à agir comme les autres hommes, dans les affaires courantes de la vie".


Jean-Sébastien Hardy